Conversamos con Israel Campos Méndez sobre las cuestiones que siguen dividiendo a los especialistas: qué une al Mitra indoiranio con el venerado en el Imperio romano, y qué sabemos realmente sobre los orígenes del culto mitraico.

Artículo publicado originalmente en The New Mithraeum

Israel Campos Méndez es uno de los principales especialistas españoles en el estudio de Mitra y de su culto. Es profesor titular de Historia Antigua en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria y lleva más de dos décadas dedicando una parte importante de su investigación a los orígenes del culto mitraico y a la controvertida relación entre el Mitra venerado en las tradiciones indoiranias y el culto mistérico romano.

Es autor de varias monografías y numerosos estudios sobre el tema. También ha participado en la organización de las Jornadas Mitraicas del Museo Arqueológico de Cabra y ha colaborado como asesor histórico con el Museo de Londres. Acaba de publicar su último ensayo Mitra, un dios entre Oriente y Occidente, una nueva síntesis que reúne una buena parte de sus investigaciones y nos invita a replantearnos qué sabemos sobre la evolución de Mitra y sobre su trasfondo, desde las tradiciones indoiranias hasta los confines del Imperio romano.

Israel, ¿cómo nacen los dioses?

Es una pregunta que a veces se nos olvida a quienes investigamos la historia de las religiones. Damos por hecho que los dioses están ahí y empezamos a reconstruir, a partir de las evidencias. Pero la pregunta principal, «cómo nacen los dioses», no siempre nos la hacemos.

Cuando empecé a redactar mi nuevo ensayo, me dije que no podía comenzar por lo de siempre, hablando de los primeros testimonios. Los dioses son creaciones de las sociedades humanas y la pregunta que debemos hacernos para entender su función y el lugar que ocupan en las sociedades por las que pasa, es por qué nacen.

En este caso, Mitra nace para responder, desde el punto de vista religioso y cultural, a lo que parece estar detrás de su propio nombre. En lengua sánscrita, en lengua avéstica y en otras lenguas indoiranias, Mitra parece evocar la idea de pacto y de amistad. Yo creo que Mitra nace, igual que otros muchos dioses, para responder a una finalidad social: que una divinidad vele por las relaciones entre las personas, y del mismo modo sobre los pactos, los acuerdos y la palabra dada. Los dioses nacen, y en este caso Mitra nace para responder a nuestras necesidades de convivencia.

Y, ahora sí, ¿cuál es el primer testimonio que conocemos sobre Mitra?

Curiosamente, el primer texto escrito en el que suele situarse la aparición de Mitra en las fuentes no está vinculado al mundo persa, al mundo iranio y ni siquiera al ámbito védico. Aunque posiblemente su culto se remontase a tiempos anteriores, Mitra aparece por primera vez en un tratado de paz encontrado en la actual Turquía, en el contexto del Imperio hitita, hacia 1380–1350 a. e. c.

Ahí Mitra aparece junto con otros dioses del contexto indoiranio o ario, vinculado a un pacto, a un tratado de paz. Y, curiosamente Mitra aparece ya desde el primer momento cumpliendo ese rol que acabo de mencionar: el de un dios que vela por un tratado, por un pacto.

Esa función va a ser siempre su leitmotiv. Siempre está ahí como un elemento característico de Mitra, independientemente de otras atribuciones que se le irán dando a lo largo de la historia: un dios garante del orden social.

El problema con esta primera referencia es que solo aparece el nombre de Mitra, junto a una gran cantidad de divinidades mitannias e hititas, pero nada más. Es difícil sacar más conclusiones con respecto al culto que pudiera tener. Para conocer algo más, hay que ir a la India o a Persia.

Treaty between Šuppiluliuma I and Šattiwaza of Mitanni.
Israel Campos

Estamos hablando del tratado entre Šuppiluliuma y Mattiwaza. ¿Nos puedes dar un poco más de contexto?

Proviene de Mitanni, un reino que dura unos doscientos o trescientos años que surge básicamente en la actual Siria y norte de Mesopotamia. Es un reino situado entre el Imperio hitita, que se encuentra sobre todo en Asia Menor, y Egipto.

Es un reino interesante porque va a estar liderado en gran medida por una población de origen ario, es decir, por una población vinculada a la raíz de los indoiranios. Posiblemente por ese motivo esos dioses —Mitra, Varuna, Indra— que son ajenos al conjunto del panteón hitita y también mitannio, aparecen representados en ese tratado.

Mitanni es, por eso, una especie de excepción con respecto a lo que luego conocemos de Mitra en Persia y en la India. Curiosamente, el primer testimonio mitraico que conocemos está más cerca del Mediterráneo que de las planicies de Asia Central.

Este texto es más o menos contemporáneo del Rigveda, el texto sagrado más antiguo de la tradición védica, en el que Mitra aparece por primera vez en el subcontinente indio. ¿Qué nos cuenta la tradición védica sobre Mitra?

Es un tema interesante. El tratado de Mitanni, hacia 1380 a. e. c., aparece como una excepción que no tiene más correlación. Mitra no vuelve a aparecer mencionado en el contexto mitannio. Las siguientes referencias escritas que tenemos de Mitra aparecen en un territorio que está a miles de kilómetros de Mitanni: el valle del Indo.

Allí surge, en torno a finales de esa época, hacia el 1200 a. e. c., la cultura védica, resultado de la llegada al valle del Indo de poblaciones de raíz «indoeuropea», aunque este término hoy está en discusión. En este contexto va a surgir una civilización de raíz indoirania, donde Mitra aparece reflejado de forma mucho más clara, sobre todo en numerosos himnos religiosos.

Los libros védicos son principalmente colecciones de himnos religiosos. En muchos de ellos, sobre todo en el Rigveda, Mitra aparece mencionado con frecuencia. Incluso hay un himno dedicado exclusivamente a él.

A través de esas referencias escritas en lengua sánscrita, sí se puede reconstruir algo más el sentido de Mitra, y entender qué rol pudo desempeñar en un panteón tan complejo como el védico. Es un panteón con una cantidad enorme de dioses, algunos con un papel mucho más importante, como Varuna, Indra u otros muchos.

En ese contexto, Mitra aparece representando funciones parecidas a las que habíamos visto en Mitanni. Se le menciona como un dios del pacto y del orden cósmico, es decir, como una divinidad que vela por que el funcionamiento de las relaciones sociales estén garantizados. Es un dios de la amistad. De hecho, la palabra Mitra suele traducirse como «amistad» en lengua sánscrita.

Pero esa amistad, según creo, hace referencia más bien al mantenimiento de las relaciones entre las personas: una amistad de pacto, camaradería o compañerismo. Ahí tenemos a un Mitra con funciones mucho más evidentes que las que conocíamos por Mitanni.

Esto está todavía más relacionado con funciones que luego veremos en el culto romano, como esa camaradería y amistad que mencionas. Pero, además, en el contexto védico Mitra tiene una relación casi fusional con Varuna. Se habla muchas veces de Mitra-Varuna como de una sola entidad. ¿Qué comporta esto?

Es difícil hacer una traducción a nuestra mentalidad religiosa occidental porque nuestros modelos de pensamiento tienden a identificar las divinidades como individuos o elementos particulares, cada uno con sus funciones y atribuciones concretas. Incluso en el propio cristianismo es complicado explicar la Trinidad.

Varuna, Bundi, Rajasthan, India. Gift of the Felix and Helen Juda Foundation.
Dominio público

Mitra es el dios que protege las actividades que se realizan durante el día. Varuna sería la divinidad que protege, cuida o vela por todo lo que sucede durante la oscuridad. Como la noche y el día son inseparables, en el sentido de que son una continuidad que permanentemente se sucede una a otra, se interpreta de ese modo su función. Luego hay otras ideas con respecto a esa función del orden cósmico que mencionaba antes. Mitra y Varuna son los garantes de que la sociedad funcione, podríamos decir. Ahí está esa cuestión de la inseparabilidad de ambos elementos.

Lo curioso es que, a través del resto de los textos védicos, sabemos que Varuna también tiene funciones propias. Varuna es una de las divinidades principales del culto védico. No se puede hablar de dios principal, porque es un panteón mucho más complejo, pero Varuna desempeña funciones de padre de los dioses. Cuando introducimos ahí a Mitra, a los investigadores se les plantean dificultades para explicar todas sus consecuencias.

Siguiendo el hilo cronológico, Mitra reaparece siglos más tarde en el Avesta, el principal corpus de textos sagrados del zoroastrismo. Pero ¿qué sabemos de Mitra en el mundo iranio antes de Zaratustra?

Conocemos poco a ese Mitra prezoroastriano o preavéstico, porque volvemos a ser deudores de las fuentes escritas. Si antes estábamos en el valle del Indo, ahora la cámara se desplaza hacia lo que sería el actual Irán, la antigua Persia.

Hay que recordar que los textos avésticos son una tradición oral que en un momento determinado son puestos por escrito. De hecho, durante bastante tiempo se resistieron a hacerlo. Esto ocurre para muchos de ellos posiblemente a partir del primer milenio, e incluso en época aqueménida.

Estos textos avésticos recogen lo que se considera la reforma de la religión irania tradicional realizada por Zoroastro. Ahí aparecen elementos novedosos, como el rol que va a asumir Ahura Mazdā, que se convierte en la divinidad principal del culto zoroastriano o mazdeísmo.

A partir de esos textos también se pueden hacer inferencias sobre cómo eran los cultos anteriores. Parece que Mitra, el Mitra prezoroastriano o preavéstico, ya era una divinidad importante. Hay referencias a festivales que se celebraban antes del zoroastrismo, como el Mihragān, y la idea que se tiene es que Mitra tendría cierto protagonismo entre las poblaciones iranias.

Estas poblaciones, además, vivían todavía de manera dispersa. El papel de Ciro II será unir a las tribus iranias en un solo reino; de ahí saldrá Persia y Persia devendrá un imperio.

En ese contexto, Mitra asume funciones muy parecidas a las que habíamos visto en el mundo védico: un dios cercano, un dios que patrocina el día, que cuida las relaciones sociales, el pacto, los acuerdos y los tratados. Ese rol será reubicado cuando se acepte la reforma zoroastriana. El Mitra avéstico asumirá buena parte de lo que ya representaba. Es decir, el Mitra que vemos en el Avesta muy posiblemente es una continuación del Mitra anterior, aunque luego adquiera un rol político dentro del interés de la dinastía aqueménida.

Esto me recuerda a lo que comentabas antes sobre Varuna y Mitra. Decías que Varuna podía considerarse como una deidad que superior, casi como un padre de los dioses, como Jupiter en el contexto romano, mientras que Mitra estaba supeditado y a la vez formaba con él un binomio. ¿Se produce algo parecido en el contexto iranio?

Hay un debate importante en el estudio de la religión irania antigua: si Ahura Mazdā es una correspondencia de Varuna. En muchos otros casos hay una especie de continuidad, o al menos es posible identificar dioses que aparecen en el mundo védico y que siguen presentes en el mundo avéstico. Hay que tener en cuenta que estamos hablando de la India y de Irán, pero también de una serie de correspondencias.

Durante mucho tiempo se pensó que el Ahura Mazdā zoroastriano era una equivalencia de Varuna. Hoy en día esa idea está desechada, porque se concede personalidad propia a Ahura Mazdā sin necesidad de entenderlo como una adaptación persa de Varuna. Pero sí hay roles de dioses principales: Ahura Mazdā y los Ameša Spenta, que son de alguna manera sus asociados principales, y luego los demás dioses, que ejercen funciones propias.

Curiosamente, para el tema de la reforma zoroastriana, lo que se suele plantear es que quizá en un primer momento esa reforma tuvo una fase más radical. Para que se entienda, podría pensarse un poco como una especie de contrarreforma: había una religión tradicional y Zoroastro encabeza una manera diferente de practicar esa religión.

En un primer momento, en la época más radical, se excluye a los demás dioses y solamente están Ahura Mazdā y los Ameša Spenta. Luego, una vez que la reforma es aceptada y la población la va asumiendo, los dioses tradicionales que habían quedado apartados son recuperados y van ganando o recuperando territorio. En ese sentido podríamos situar a Mitra.

Mitra no aparece en los primeros textos avésticos, los Yasna. Pero, curiosamente, luego, en los demás textos poéticos, empieza a aparecer. Eso quiere decir que quizá hubo una fase de radicalidad en la que los demás dioses no tenían cabida. No es que se les persiguiera, pero no tenían cabida. Después, cuando se produce una institucionalización del zoroastrismo, las formas religiosas previas vuelven a ir ganando un lugar.

Salvando todas las distancias, el cristianismo inicial es muy radical: solo está Dios y la figura de Jesús. En el cristianismo de la Alta Edad Mediaempiezan a aparecer todos los santos. ¿Qué son todos esos santos? Pues muchas veces los antiguos dioses que había en la religión pagana romana.

¿Qué queda hoy de Mitra en Irán y en la India?

La historia de la comunidad zoroastriana es interesante. Hoy el culto zoroastriano no es muy numeroso. De la religión védica queda poco en ese sentido, porque el vedismo evoluciona hacia la religión brahmánica, y la religión brahmánica va priorizando una serie de dioses, como Viṣṇu y otros. Esos dioses tradicionales desaparecen en el hinduismo, aunque hay elementos que se pueden rastrear, sobre todo en la India de los siglos IV y V de la e. c., donde aparecen referencias a Mitra en clave budista. Pero es un campo complicado de seguir.

Hoy en día las comunidades zoroastrianas están dispersas por casi todo el mundo. Cuando se produce la conquista islámica de Irán en el siglo VII, muchas comunidades zoroastrianas que pervivían allí aguantaron un tiempo, hasta que empezaron a ser perseguidas y acabaron huyendo a la India. La mayor parte de las comunidades zoroastrianas, durante la segunda parte de la Edad Media y la Edad Moderna, estuvieron radicadas en el norte de la India.

Ya en el siglo XX se han dispersado por muchos lugares. Hay comunidades importantes en Inglaterra, obviamente por la herencia colonial británica, también en Canadá y en otros países. Ese culto zoroastriano se mantiene siguiendo los textos avésticos, aunque sin mayor relevancia pública.

Si seguimos avanzando, llegamos inevitablemente a Alejandro Magno y a la conquista del Imperio aqueménida, cuando se produce una helenización de buena parte del territorio. ¿Qué ocurre con Mitra en este contexto?

Como mencioné antes, durante el periodo iranio inicial Mitra parece una divinidad de la que no podemos rastrear mucho. El Mitra que mejor conocemos en esa época persa es el Mitra que ejerce además un rol político reconocido durante la dinastía aqueménida. A partir del siglo V a. e. c., sobre todo con Artajerjes I y Artajerjes II, empiezan a aparecer inscripciones propagandísticas en palacios, en Persépolis y en otros lugares, donde Mitra es presentado como una divinidad que, junto con Ahura Mazdā y la diosa Anāhitā, protege a la familia real.

Además, hay muchos nombres teofóricos, es decir, nombres de personas que evocan a Mitra. Encontramos evidencias de nombres como Mitradates o Mitrídates, y de una enorme cantidad de personajes públicos cuyo nombre introduce una evocación a Mitra. Son testimonios de que Mitra tenía un rol público importante durante el periodo aqueménida.

Con la conquista del Imperio persa, con la llegada de Alejandro Magno y la formación de los reinos helenísticos, el Imperio seléucida y luego toda la fragmentación de Asia Menor en una gran cantidad de reinos pequeños, además del Egipto ptolemaico, se pierde un poco el rastro del culto de Mitra.

No se produce, al menos de entrada, una vinculación clara con los gobernantes macedonios o grecomacedonios que estarán presentes en toda la zona de Asia. El culto de Mitra avéstico seguramente continuaría, porque la religión avéstica no es perseguida explícitamente por los nuevos gobernantes griegos. Sabemos que hay una minoría grecoparlante que gobierna, pero que no persigue esas costumbres.

Curiosamente, es en el territorio de Asia Menor donde podemos ir encontrando una pervivencia de rastros testimoniales vinculados a Mitra. Sobre todo a partir del siglo II a. e. c. se inicia un proceso de fusión o de mezcla entre elementos del Mitra iranio tradicional, tal y como lo conocemos por el Avesta, y formas de religiosidad helenística.

Tenemos testimonios en el reino de Comagene, en el reino del Ponto, en Bitinia y en otros pequeños reinos de Asia Menor. Los testimonios de Mitra muestran ya un proceso de sincretismo con elementos de influencia griega. En algunos casos Mitra sigue apareciendo nombrado por sí mismo y con elementos a caballo entre las dos tradiciones. Pero en otros casos se ha identificado un proceso de sincretismo entre Mitra y Apolo, por ejemplo.

Ese sincretismo posiblemente es lo que suele llamarse una traducción al mundo griego de lo que Mitra era para los griegos. Mitra es un dios solar, con elementos lumínicos, un dios protector que está presente en el día a día. Buscando dioses con los que compararlo, Apolo fue la mejor elección.

En el monte Nemrut Dağı, en Comagene, en la actual Turquía, vemos precisamente una iconografía de Mitra bastante similar a la que luego vamos a encontrar en el culto propiamente romano, ¿no es así?

El santuario o hierothesion de Nemrut Daği, en una colina del centro de Turquía, fue pensado como una especie de lugar sagrado de los gobernantes de la dinastia del reino de Comagene. Se trata de una dinastía iranio-griega o greco-irania, es decir, una fusión entre una dinastía dirigente de origen griego y elementos de tradición irania. Y allí, en este lugar, es donde aparece por primera vez una representación iconográfica de Mitra.

Antiochus I Theos and Apollo-Mithras-Helios-Hermes from Nemrut Dağı.
Herman Brijder

En el texto escrito se le identifica con Apolo. Aparece como Mitra-Apolo, y esa referencia escrita es muy interesante. Pero iconográficamente es la primera vez que vemos a Mitra vestido como lo vamos a reconocer luego en el mundo romano, «a la persa» como dirían los griegos, con pantalón, con anaxyrides, con un chitón o camisa larga, y con el característico gorro frigio, el «gorro de los pitufos» para que todos nos entendamos.

Esa es la primera vez que podemos identificar iconográficamente a Mitra. No sabemos si antes se había hecho en Persia, porque no tenemos evidencias. Y, curiosamente, ese canon iconográfico de Mitra que aparece ya por primera vez en Asia Menor será el que se traslade al mundo romano, pero también el que siga presente en el mundo persa.

Antes mencioné que Mitra tenía un papel importante en la dinastía persa aqueménida. Cuando Persia vuelva a relanzarse como imperio, primero con los arsácidas y luego con los sasánidas, Mitra seguirá teniendo un peso importante en la Persia sasánida. En la iconografía religiosa sasánida, Mitra aparecerá vestido de una manera parecida a la que hemos visto en Comagene.

Mihr, Shapur II and Ardashit II at Tāq-e Bostān
Ho3in1988

¿Los dioses viajan?

Por sí mismos, sí. Y si los llevan, mejor todavía. No sé si has visto la serie American Gods, que trata de los dioses que viven en Estados Unidos y muestra cómo han llegado allí. Su mayor preocupación es que no muera la última persona que cree en ellos, porque los dioses mueren cuando la última persona que creía en ellos deja de creer.

Los dioses viajan con las personas que creen en ellos. Salvo que seas romano y los romanos hagan directamente la evocatio, diciendo: «al dios de tal pueblo lo cogemos y lo traemos nosotros mismos», y luego ponen en marcha un culto propio.

Pero, en general, los dioses viajan con las personas que los adoran. En el caso de Mitra, hemos visto que se va moviendo de un lado a otro con quienes creen en él. Cómo entra Mitra en Roma es una cuestión interesante porque no se ha podido responder con un testimonio preciso. Pero está claro que Asia Menor debió de ser el puente de llegada del culto de Mitra a Roma, procedente directamente o no, porque esa es otra cuestión, del ámbito iranio.

Según Franz Cumont, padre de los estudios mitráicos modernos, el mitraísmo romano sería una evolución directa de la religión irania, hipótesis que hoy está descartada en esos términos. Desde entonces, el debate académico ha oscilado entre quienes defienden una mayor continuidad con las tradiciones indoiranias y quienes consideran que el mitraísmo es una creación esencialmente romana desarrollada en el contexto religioso del Imperio. ¿Crees que la reacción contra Cumont ha llevado a parte de la historiografía contemporanea a minimizar en exceso la herencia oriental de Mitra? ¿Dónde situarías tu propia interpretación dentro de este debate?

Cumont era una persona muy autorizada porque, entre otras cosas, publicó el primer catálogo en el que recogía toda la documentación epigráfica, literaria y arqueológica conocida sobre Mitra a finales del siglo XIX. Él plantea una serie de hipótesis. Es el primero que reconstruye el culto, el ritual y las creencias, con todas las carencias que se podían tener en ese momento, pero también es quien plantea por primera vez una hipótesis más o menos sólida sobre cómo llega el culto de Mitra a Roma.

Lo que él sostuvo es que el culto de Mitra, o el mitraísmo mistérico romano, era en realidad una forma romana del culto de Mitra iranio llevada, en torno al siglo I e. c., por lo que él llama los magos helenizados. Los magos, para que se entienda, son los sacerdotes oficiales de la religión avéstica. Según Cumont, en un momento determinado, estas personas, cuatro o cinco individuos con un profundo conocimiento del culto avéstico de Mitra, llegan al mundo romano, en pleno cambio de régimen hacia el Alto Imperio, y difunden una forma particular del culto de Mitra.

Esa fue la teoría aceptada durante buena parte del siglo XX, hasta los años setenta, y hay gente que la ha mantenido. Pero hoy se plantea que muchos de los elementos que caracterizan el mitraísmo mistérico romano tienen más componentes propios del contexto religioso que se desarrolla en Roma desde finales del siglo I a. e. c. y durante los primeros siglos de la era, elementos comunes con los cultos mistéricos de Isis, Cibeles, Dioniso o Júpiter Doliqueno. Difícilmente todo eso encajaría con algo venido directamente de Oriente.

Eso llevó primero a Richard Gordon, luego a Roger Beck y a John Hinnells, que escribieron en los años setenta, a cuestionar la hipótesis de Cumont. Además, se introduce un elemento radical para entender el mitraísmo. Cumont decía que lo representado en la tauroctonía, la escena de Mitra matando al toro, era un elemento de carácter naturalista, donde se simbolizaba la regeneración permanente de la naturaleza. La muerte del toro representaba el ciclo continuo de vitalidad, la primavera, el invierno, etcétera.

En los años setenta y ochenta se plantea, en cambio, que detrás de la representación de la tauroctonía hay elementos de representación cosmológica. Lo que se estaría haciendo es una evocación de una especie de culto astral. Y todos esos elementos de culto astral no tendrían una procedencia irania, sino que serían más propios del contexto romano.

En cuanto a mi postura, reconozco que inicialmente —de hecho mi tesis fue sobre el culto de Mitra en Oriente— yo era muy partidario de investigar correlaciones. Y en realidad existen correlaciones entre elementos que conocemos del culto de Mitra en Oriente, como has ido señalando, y elementos que aparecen en el culto de Mitra en Roma.

El problema es demostrar las conexiones directas. Cuando Roma adopta a Mitra, cuando se forma un culto mitraico en Roma, alguien tendría que tener un conocimiento tan profundo de toda la tradición avéstica que resulta difícil aceptarlo sin más. En algunos aspectos puede haber conexiones evidentes, como la representación de Mitra vestido a la manera persa. Pero en otros casos posiblemente se adopten voluntariamente elementos para darle al culto una especie de exotismo.

Esto lo planteo porque ahí fue donde empecé a revisar mis propias posturas. Por ejemplo, cuando analizamos la presencia de palabras de origen persa como nama o nabarze, resulta que constatamos que son todas tardías. Aparecen en inscripciones a partir casi del siglo III. Si son palabras persas, ¿por qué no están presentes antes? Entonces uno se pregunta si alguien las introdujo de manera consciente o si existían antes y no han dejado testimonios.

Engraved column by Maximus of Dura Europos, including the persian term ‘nama’.
The New Mithraeum / Laurent Bricault (CC BY-SA)

Me gustaría que analizásemos algunas de esas correspondencias. Empecemos por el término “mitreo”. La primera mención en griero, mithraion, data del siglo III a. e. c. La encontramos en unos papiros de Menfis, en Egipto. Suponemos que designa un templo de Mitra, pero del culto iranio. Curiosamente, siglos más tarde, en esa misma ciudad encontramos un mitreo romano. ¿Qué nos dice este papiro sobre la presencia de un culto organizado a Mitra en el Egipto ptolemaico? ¿Pudo existir algún tipo de continuidad entre ese mithraion iranio y el posterior mitreo romano?

Es complicado, como casi todo. Primero, porque ese mithraion que aparece de forma aislada en un papiro del siglo III está posiblemente conectado con la forma irania del culto de Mitra. Tampoco es una extrañeza que aparezca en Egipto. Se nos olvida que Egipto, durante unos doscientos años, fue una satrapía persa y que por tanto habría población de origen persa instalada allí. Esa población podría ser patrona o patrocinadora de formas locales de culto a Mitra.

El principal problema con la palabra mithraion y con “mitreo” es que luego los romanos nunca utilizarán la palabra mitreo. La palabra mitreo, como dijiste, se recupera, de hecho con Cumont en el siglo XIX y XX, para referirse al lugar de culto mitraico. La palabra que los romanos utilizaban para referirse al sitio donde realizaban el culto era spelaeum, que significa cueva. Hablan del spelaeum o del antrum o ya de manera genérica usan el término templum sin ningún complejo cuando el lugar está asentado.

Establecer una conexión directa es difícil. Ese ha sido el esfuerzo durante mucho tiempo: intentar establecer líneas directas. Pero es mucho más complicado. Seguramente desconocemos muchos puntos intermedios.

Entremos ya en el contexto propiamente romano. El primero en mencionar a Mitra en este ámbito es Estacio, en la Tebaida, donde evoca los ritos mitraicos celebrados en una cueva persa. Más tarde Plutarco escribe que los piratas cilicios practicaban «sacrificios extraños en Olimpo» y celebraban ciertos «misterios ocultos dirigidos a Mitra». Esos piratas son importantes porque se han propuesto como uno de los posibles orígenes del culto mitraico romano. Sin embargo, existe un desfase de algo más de un siglo desde la llegada de los piratas a la península itálica y las primeras evidencias del culto propiamente romano. ¿Sabemos algo de esos sacrificios extraños y de esos misterios ocultos? ¿Crees que podrían formar parte de los orígenes del culto romano o debemos descartarlo?

La cuestión de los piratas cilicios también se tomó durante mucho tiempo como alternativa a la teoría de los magos helenizados. Además, Plutarco, en su tratado «Sobre Isis y Osiris», informa bastante sobre Mitra. No dejaba de ser sacerdote de Apolo y tenía conocimiento de las tradiciones existentes en ese momento.

El problema de esa información sobre los piratas es, primero, que estaríamos situándonos hacia el año 60 a. e. c., mientras que las primeras evidencias de elementos mitráicos diferenciados son el poema de Estacio que mencionas, hacia el 90 e. c. Hay casi 150 años, o al menos 120 o 130 años, entre una cosa y otra, y en medio no hay ninguna referencia relacionada con que Mitra en territorio romano.

Además, las características de esas referencias que hace Plutarco sobre el culto de Mitra son más cercanas a la formas iranias. En los textos avésticos, el himno de Mitra menciona mucho que Mitra debe ser adorado en las alturas, que hay que ir al monte y buscarlo allí. La palabra «misterio» es engañosa, porque nosotros leemos misterio y pensamos que se refiere a los misterios, pero en realidad puede indicar simplemente que él no conoce cómo se está desarrollando ese culto.

Lo aceptado hoy en día es que probablemente ese texto de Plutarco y la referencia a los piratas cilicios responden a otra tradición. Tenemos unos piratas que mantienen un culto de tradición irania en la zona de Asia Menor, como conocemos por lo dicho antes sobre Comagene y otros lugares, y que luego, dichos piratas son capturados y dispersados por Italia. Una vez dispersados, posiblemente fueron vendidos como esclavos. Si fueron capturados por Pompeyo, es muy difícil que unos esclavos fueran capaces de promocionar un culto o de organizarlo de manera independiente, aunque a título particular creyeran o no en él.

Es difícil dar el salto desde ahí hasta una estructura tan compleja, con unos contenidos filosóficos como los que parecen definir el mitraísmo romano. Esa conexión directa entre una cosa y otra resulta difícil.

Second Petrogeny of Santo Stefano Rotondo
Tertullian.org

Decías antes que no conservamos ningún texto sagrado del culto romano de Mitra, ni descripciones de primera mano de sus rituales o de lo que se hacía en sus templos. Únicamente contamos con referencias de autores antiguos, en muchos casos cristianos que critican abiertamente el culto mitraico o exageran algunos de sus rasgos. Afortunadamente contamos con un amplio catálogo arqueológico de monumentos y esculturas entre los que destaca el nacimiento de Mitra de una roca. ¿De dónde procede esta iconografía y qué podría significar?

Ese es uno de los temas controvertidos con respecto a la pregunta que sobrevuela toda esta conversación: los vínculos de Mitra con Oriente. Hay que explicar que buena parte del mito de Mitra la conocemos a través de la iconografía. Como decimos, no tenemos textos escritos. Lo que tenemos son muchas evidencias iconográficas: la tauroctonía, la presencia de los demás dioses o divinidades que aparecen junto a Mitra y una serie de escenas que representan episodios o acontecimientos.

No hay relatos vinculados directamente con este episodio. Se interpreta lo que se interpreta: Mitra es una divinidad que nace por generación espontánea de una roca. Se han intentado encontrar paralelos mitológicos o legendarios en la tradición armenia. La Armenia romana o iranio-romana tiene elementos literarios vinculados en algunos casos a episodios de Mitra. Allí se habla de una divinidad anterior que derrama su semen sobre una roca y de ahí saldría Mitra, o un hijo de Mitra. Pero ese relato legendario armenio plantea problemas.

En otros casos, se ha querido buscar una vinculación con los textos avésticos donde Mitra aparece relacionado con una montaña. Esa roca evocaría la montaña sagrada del mundo iranio. Puede ser algo así, o puede formar parte de esos elementos que han sobrevivido en la tradición mitraica romana y que evocan el mundo iranio. También puede ser que alguien buscara información específica sobre esa tradición. O, simplemente, puede ser algo que remita a una tradición puramente helenístico-romana, donde ya tenemos otros dioses que surgen de manera espontánea de elementos de la naturaleza. Es difícil sacar una conclusión firme.

Ocurre algo parecido con la imagen central del culto de Mitra, la llamada tauroctonia o el sacrificio del toro. En el Avesta, que sepamos, Mitra no sacrifica ningún toro, pero sí aparece un toro primordial cuya muerte desempeña un papel fundamental. ¿Qué nos puedes decir sobre este pasaje?

El sacrificio del toro en el mundo mitraico romano es un elemento muy interesante por la propia significación de la escena. Se ha discutido muchísimo si tiene un significado cosmogónico, naturalista o astrológico.

La cuestión de si eso está conectado con el mundo iranio también ha sido muy debatida. Durante mucho tiempo, cuando se intentaban forzar esos vínculos, se veía una conexión directa entre el sacrificio del toro mitraico y algunos pasajes del Avesta donde se dice que al final de los tiempos, en el apocalipsis avéstico, Saoshyant, una especie de mesías zoroastriano, vendría y sacrificaría al toro primordial. De la sangre derramada de ese toro primordial se regeneraría toda la creación.

First tauroctony from Dura Europos
CIMRM

Mucha gente pensó, y obviamente no es descabellado ver el paralelismo, que podía haber una equivalencia entre el sacrificio del toro mitraico y el toro sacrificado por Saoshyant. El problema es que Saoshyant no es Mitra en el mundo avéstico. Por tanto, se fuerza un poco la identificación para decir que el Mitra romano asume el rol de Saoshyant. Y si tienes que forzar tanto los argumentos, quizá la cuestión no estaba tan clara.

Por tanto, no se puede afirmar que ese toro sagrado del mitraísmo sea el toro sagrado del Avesta. Tampoco es plenamente necesario, porque el sacrificio del toro en el contexto romano también tiene sus propias significaciones, tanto si lo vemos desde un punto de vista naturalista, es decir, la sangre del toro como elemento regenerador, como si lo vemos desde un punto de vista astrológico, donde el toro representa la constelación de Tauro en un contexto relacionado con la precesión de los equinoccios.

Otro motivo recurrente es un enigmático personaje con cabeza de león y una serpiente enroscada alrededor de su cuerpo de hombre. ¿Qué sabemos de esta divinidad, a la que solemos denominar leontocéfalo?

Es un tema interesante y creo que todavía no está resuelto, aunque hay gente que piensa que sí. Dentro de los lugares de culto mitraico, hay una estructura muy particular: son una especie de salas destinadas principalmente a una comida grupal, con bancas a los lados, presididas siempre por la figura de la tauroctonía en el ábside principal.

Pero en muchos mitreos se han encontrado otras representaciones de divinidades. Aparecen Cautes y Cautópates, dos dioses que se consideran una especie de gemelos paredros de Mitra, y luego una divinidad con características muy curiosas: un dios con cabeza de león y cuerpo humano, que además a veces aparece con alas, con una llave en la mano y una serpiente enroscada alrededor del cuerpo. Son elementos simbólicamente muy interesantes.

El problema es que la mayoría de esas imágenes aparecieron sin una inscripción vinculada a ellas que permitiera identificar su nombre o su función. De ahí el nombre de leontocéfalo. ¿Cómo llamamos a esta divinidad? Pues «el que tiene cabeza de león», y no nos complicamos más la vida.

Durante mucho tiempo se hicieron interpretaciones relacionadas con los elementos simbólicos del tiempo. Se pensó que podía tratarse de Cronos, Aión o dioses vinculados al paso del tiempo. Paralelamente, aparecían inscripciones epigráficas en algunos mitreos, no muchas, quizá cinco o seis, donde se habla del signum Arimanium. Es decir, se hace referencia a que alguien pagó por una estatua al dios Arimanius. Y ahí se plantea el problema: ¿quién es este dios Arimanius del que no tenemos imagen? Porque esas inscripciones no están asociadas a ninguna escultura.

Hasta que a principios del siglo XX se encontró en York, en la antigua Eboracum, en el norte de Inglaterra, una figura con características parecidas a las del leontocéfalo, pero sin cabeza. En la inscripción inferior aparece una mención a Arimanius.

Aion from York frontal view
Carole Raddato

A partir de ahí se hizo la reconstrucción: ya tenemos la pieza que faltaba. Esta figura sin cabeza, pero con un texto que menciona a Arimanius, corresponde al dios Arimanius. Por tanto, el leontocéfalo es el dios Arimanius. Así se le puso un nombre a esa imagen.

El nuevo problema era: ¿quién es este dios Arimanius? ¿Qué pinta un dios Arimanius en el culto mitraico? Se buscaron referencias y se vio que el dios contrario a Ahura Mazdā en el zoroastrismo es Ahriman. Entonces surge la pregunta: ¿hay en el mitraísmo un culto al demonio zoroastriano? ¿Qué pinta dentro del mitraísmo romano un culto al dios negativo que simboliza la oscuridad, la maldad y la destrucción?

Se propusieron todo tipo de explicaciones para intentar salvar un poco los muebles al mitraísmo, porque resultaba extraño. Hoy en día hay varias cuestiones. Yo planteo en la parte final del libro que tengo ciertas dudas sobre que la inscripción de York sirva para establecer esa identificación entre el dios Arimanius y el leontocéfalo.

Creo que seguimos sin saber cuál es el nombre real del leontocéfalo. Puede estar evocando elementos del tiempo, porque eso resulta bastante plausible. En cualquier caso, las referencias al dios Arimanius que aparecen en las inscripciones romanas creo que no hacen referencia al dios del mal del mundo zoroastriano, sino a otro dios llamado Airyaman, que también aparece en el Avesta y que es un compañero de Mitra. Le ayuda en sus funciones diarias, entre otras cosas a juzgar las almas en su paso a la otra vida.

Es una línea abierta, pero creo que resulta más comprensible que, si hay un culto a una divinidad que pueda evocar algo del mundo iranio, no sea una divinidad negativa, sino una con características positivas. Por qué hay un culto a Airyaman en el mitraísmo es otra historia.

En los últimos años, buena parte de la investigación tiende a privilegiar los contextos locales y las experiencias concretas del mitraísmo romano, frente a la búsqueda de un origen más allá de las fronteras del Imperio. ¿Qué opinas de este enfoque?

Los nuevos métodos arqueológicos, sobre todo la microarqueología, la arqueología de los detalles, han permitido extraer muchísima más información de cada yacimiento arqueológico excavado. Tanto de los que ya se habían excavado y a los que se les aplican nuevas tecnologías como de los nuevos mitreos que han ido apareciendo en los últimos años. Todo eso ha permitido revisar ideas previas.

Ha permitido conocer mucho mejor el funcionamiento interno de cada comunidad. Y al conocer mejor el funcionamiento interno de cada comunidad, se han podido revisar grandes teorías que muchas veces funcionaban por generalización. Se asumía que lo que se hacía en un mitreo era idéntico en todos los demás.

En realidad, si hemos dicho que no hay textos escritos del mitraísmo, es porque posiblemente tampoco hubiera un catecismo oficial. Cada comunidad tenía claras las características fundamentales de cómo debía ser el culto de Mitra, pero luego funcionaba con bastante autonomía.

No existía una jerarquía mitraica, no había un papa mitraico al que todos los demás tuvieran que reconocer. Cada comunidad era bastante autónoma. Por eso creo que es interesante conocer el funcionamiento de cada mitreo en su entorno inmediato y en su contexto: mitreos en edificios públicos, en casas privadas o en villas, y cuál era su relación con el entorno.

Esto permite tener un conocimiento mucho más amplio. Al mismo tiempo, se han revisado teorías como la de Cumont, ya cuestionada, pero también otras basadas en la tendencia a generalizar y a hacer encajar los misterios mitraicos dentro de una idea general de los misterios de Isis, Cibeles, Baco, etcétera.

Creo que avanzamos hacia un conocimiento de las especificidades del mitraísmo: su funcionamiento interno, su relación con la sociedad, cómo conocían los de fuera lo que pasaba dentro. Esta es una pregunta importante. Siempre se hablaba del misterio mitraico como si desde fuera no se supiera nada, pero estoy convencido de que el mitreo estaba insertado en un entorno donde la gente tendría mucho más conocimiento de lo que imaginamos.

El debate académico y las nuevas generaciones están aportando información mucho más detallada de las particularidades del culto. Eso permite no movernos en la suposición de que todo funcionaba igual.

Para terminar, ¿podrías decirnos en que estás trabajando ahora y si, en el ámbito mitráico, hay algo en concreto que te gustaría profundizar?

En el ámbito mitraico, porque uno maneja varios asuntos a la vez, tengo pendiente redactar y documentar de manera más desarrollada la cuestión del deus Arimanio y del leontocéfalo. Quiero darle estructura a esa propuesta que hago: que creo que no se trata del Ahriman negativo, sino de Airyaman.

También tengo en mente trabajar toda la cuestión de la evolución iconográfica y sus relaciones, utilizando ahora las nuevas herramientas de inteligencia artificial, que permiten establecer patrones de variación en imágenes. Antes eso supondría meses y meses de trabajo. Mi idea es establecer esas evoluciones iconográficas en los patrones que se repiten y los que no en la representación, por ejemplo, de la tauroctonía.

Creo que es un tema que en su momento se tocó en relación incluso con los orígenes, con la influencia que tiene la representación de la Nikevictoriosa como canon para la creación de esa imagen. Tengo ganas de meterle mano aplicando nuevas tecnologías, porque creo que puede ser algo novedoso y significativo para el avance de los conocimientos mitraicos.